Этические учения Древней Индии как предпосылки возникновения философско-правовых идей

Древнеиндийская философия характеризуется следующими основными особенностями. Во-первых, формирование филосо­фии Древней Индии происходило на базе мифологически-религиозного мировоззрения при своеобразном отношении мыслите­лей к Ведам; во-вторых, философия носила созерцательный характер и имела слабую связь с научными знаниями, дух изо­бражался как безликое, бездействующее явление; в-третьих, создавались конкретные условия для возникновения и формиро­вания логики, построения социальной философии на принципах этики страданий и счастья.

Философско-правовые взгляды Древней Индии не отделя­лись от морали и представляли собой этико-политические док­трины. Повышенный интерес к проблемам морали вообще характерен для идеологии формирующихся социальных общно­стей. Преобразования в обществе и государстве во многих учениях связывались с изменениями в образе жизни людей, с их моральным поведением.

Само искусство управления государст­вом подчас сводилось к нравственному совершенствованию пра­вителей, к управлению силой личного примера. Для философ­ских учений Древней Индии характерно то, что в них не только сохранялись, но и развивались религиозно-мифологические воз­зрения. Древнеиндийские социально-политические теории стали сложными идеологическими образованиями, состоявшими из ре­лигиозных догм, моральных представлений и прикладных зна­ний о государстве и праве.

Социально разделенное общество Древней Индии — самый ранний тип общества, пришедший на смену обществу первобыт­ному. Экономически он характеризуется господством патриархального натурального хозяйства, определенной устойчивостью государственных форм собственности на землю и общинного землевладения, крайне медленным развитием индивидуальной частной собственности.

Традиционализм общинной жизни, не зрелость классов и классового самосознания сказались на содер­жании философских воззрений Древней Индии на государство и право. Главенствующее место в общественном сознании ран­ неклассовых индийских обществ занимали мифы о божествен­ном сверхъестественном происхождении общественных поряд­ков.

Государственная власть отождествлялась с властью правителя. Верховный правитель считался олицетворением го­сударства, средоточием всей государственности. В индийских трактатах государь и его держава являются главными элемента­ми государства.

Неотъемлемой частью ранних философско-правовых сис­тем Древней Индии были этические взгляды, придававшие этим системам определенную окраску. Так, в древнеиндийских Ведах добро и справедливость расценивались как высший за­кон мироустройства, который обеспечивает всеобщий порядок и гармонию.

Социально-этическая проблематика на раннем этапе своего развития перевешивала общефилософские взгляды. Вместе с тем, уже на ранних этапах развития философской мысли в Древ­ ней Индии особое внимание уделялось осмыслению специфиче­ских моральных, нравственных и естественно-правовых пред­ставлений, таких как справедливость, благо, добро. Обращение к категориям такой направленности диктовалось непосредствен­но общественно-практическими целями: помочь людям скоррек­тировать свой образ жизни, помочь в достижении общественного и личного блага, помочь в торжестве справедливости.

Из всего чрезвычайно широкого спектра философских школ и течений Древней Индии на становление философско-правовой мысли наиболее существенное влияние оказали брахманизм, джайнизм и буддизм.

Брахманизм возник в середине I тысячелетия до н. э. Зачат­ки этой идеологии восходят к древним священным книгам — Ведам. Конкретизацию идеи брахманизма получили в Упаниша- дах (дословно — восседание учеников вокруг учителя). К веди­ческим трактатам примыкают этические трактаты сутр (дослов­но — нить) и трактаты гиастр (научные и политические тракта­ты). Из всех шастр наибольшую известность приобрели Законы Ману (в научный оборот введены в 1794 г.).

Брахманская концепция нормативного регулирования пове­дения людей базировалась, в основном, на философско-религи­озных мифах. В понимании древних индийцев право еще не бы­ло дифференцированным от морали, религии, ритуалов, что и обусловило отсутствие четкой правовой доктрины. Государст­венная же власть анализировалась на более высоком уровне обобщения, в частности, были предприняты попытки создания модели государства через его элементы, выведен образ идеаль­ного правителя и даже в зачаточном виде сформулированы функции государства.

Генезис первичных форм философско-правового мышления брахманизма связан с тем, что в истории духовной жизни Индии исключительно большую роль сыграли идеи трансмиграции душ. На этой основе сложились доктрины сансары (жизненного круговорота, цепи бесконечных перерождений) и кармы (закона воздаяния). Согласно этим доктринам человек должен быть судьей самому себе. Он сам — причина своей нынешней судьбы и тем самым он определяет свое будущее. Законы Ману гласят: «Всякое дело в этом мире зависит от определения рока и от уси­лия человека; но пути рока непостижимы, а в делах человеческих нужны усилия».

Тесно связана с доктринами сансары и кармы одна из ключе­вых идей брахманизма — деление общества на неравноправные группы-варны, каждой из которых предначертана своя дхар­ма — путь в широком смысле этого слова, комплекс ритуаль­ных, нравственных и правовых обязанностей. Варн у древних индийцев было четыре — варна жрецов (брахманы), варнавои­ов (кшатрии), варна земледельцев, ремесленников и торгов­цев (вайшьи) и низшая варна шудры).

Согласно законам кармы и сансары душа человека после смерти будет блуждать по телам людей низшего происхождения, животных и растений, если человек грешил, нарушал предначер­танную ему дхарму. Если же он провел праведную жизнь, то воз­родится в человеке высшей варны или вообще в небожителе.

Здесь налицо неоднозначность учения о карме и сансаре, ибо, с одной стороны, оно дает человеку абсолютную свободу, наделяя его качеством вершителя своей судьбы, с другой — призывает к терпению и покорности даже в самых сложных жизнен­ных ситуациях.

С понятиями дхармы, сансары и кармы тесно связано поня­тие данданити (дословно — палочное наказание). Законы Ману утверждали, что Наказание — сын Бога-Владыки и защитник всех творений. Государственное принуждение, понимаемое как продолжение карающей силы богов, выступало средством обес­печения дхармы. Идея наказания была основным принципом теоретических обоснований государства и права: ей придавалось настолько большое значение, что саму науку управления госу­дарством называли учением о наказании.

В этико-философской доктрине брахманизма (в Законах Ма­ ну) содержится своего рода модель государства с выделением его основных элементов: государь, министр, сельская местность (страна), укрепленные города, казна, войско и союзники. Это одна из первых в истории попыток создать обобщенный образ государства.

Брахманистская доктрина особое внимание уделяет образу и обязанностям государя, который обязательно должен быть из варны кшатриев. Брахманы (мудрецы) считают справедливым судьей правдивого царя, поступающего осмотрительно, знающе­го добродетели, удовольствия и богатства. Добродетели, удо­вольствия и богатства могут быть приумножены только при по­мощи наказания, однако наказание — великая сила и трудная для людей неопытных, оно губит царя, уклоняющегося от своего долга. Наказание может справедливо налагаться только «чис­тым, верным слову, поступающим по правилам, имеющим хоро­ших советников и умным» правителем.

Правитель должен быть образованным. Министрами он тоже должен назначать знающих и знатных людей, ежедневно совето­ваться с ними и, в первую очередь, — с ученым брахманом.
С особым пристрастием Законы Ману выступают против неуме­ренных налогов, о чем и предупреждают правителя. Кроме того, правитель особо предупреждается о недопустимости греховных пристрастий: изнеженности, лукавства, алчности. Главными задачами царской власти считаются: оборона госу­дарства, защита народа (варн), почитание брахманов. Отклонение от дхармы ведет к гибели царя и народа.

Буддизм является одним из самых популярных неортодок­ сальных философских учений древнеиндийской философии, воз­никшим в VI веке до н. э. в Северной Индии. Основатель — ца­ревич княжества Шакья Сиддхартха Шакьямуни (около 560 — 480 гг. до н. э.), впоследствии ставший монахом (Гаутама). Ос­новным в буддизме является учение о четырех благородных (святых) истинах: первая — жить означает страдать; вторая — причина страданий — желания; третья — для освобождения от страданий необходимо лишиться желаний; четвертая — путь избавления от желаний — соблюдение учения Будды. Личность должна вести себя так, чтобы после смерти ее душа не несла на себе тяжкой кармы — грехов прошедших поколений и своих собственных, тогда тело не будет возрождаться для новых стра­даний, а душа растворится, сольется с нирваной.

Буддизм предлагает программу личностного совершенство­вания — так называемый восьмеричный путь.

Движение по нему к личностному и социальному идеалу предполагает следующие шаги:

• правильное видение буддийских истин;
• правильная мысль, внутренняя дисциплина;
• правильная речь, воздейст­вие на свой характер посредством контроля над собственной ре­чью;
• правильное действие, жизнь в согласии с самим собой и другими людьми;
• правильный образ жизни;
• правильное усилие, нравственный анализ своих намерений, слов и поступков;
• правильное внимание, контроль и нравственная ответст­венность за состояние своего сознания;
• правильное сосредото­чение, медитация.

Будда по-новому подошел к учению о варновом делении обще­ства. Он рассматривал варны как профессиональные группы, причем на первое место ставились кшатрии, а не брахманы. Брахманы подвергались Буддой суровой критике за привязанность к земным благам, роскоши, излишествам. Такой подход Будды 61 подрывал монополию жречества на знание и идейное руководство обществом и объективно способствовал укреплению позиций кшатриев, верхушка которых охотно принимала буддизм.

Несмотря на то что Будда в принципе не отвергал существо­вания социального неравенства и варнового деления в обществе, он настаивал на том, что для духовного совершенствования и для достижения нирваны сословные различия не имеют никако­го значения. Важнейшими в этом контексте считались нравст­венные заслуги человека. Равенство людей от рождения было одной из первооснов буддизма. Люди, по учению Будды, равны в том смысле, что все они живут в мире-страдании, но могут дос­тичь освобождения от него, отказавшись от желаний и достигнув нирваны (третья благородная истина).

Буддизм возник в эпоху образования крупных государств в долине Ганга и поэтому показательно, что наличие централизо­ванной власти считалось в буддистском учении важным услови­ем «соблюдения и защиты морали». Именно в буддизме впервые в индийской философской традиции сложились представления о сильном правителе — чакравартине, — «вращающем колесо праведного могущества». Общая картина идеального, с точки зрения Будды, общества и государства непосредственно связана с развитым и хорошо организованным хозяйством, которое должно поддерживаться и курироваться сильной централизо­ ванной властью.

В буддистских трактатах нередко звучит осуждение правите­лей, которые осмелились попрать древние обычаи из-за корыст­ных вожделений. «Царь, хотя бы он уже завоевал все земли до моря и стал обладателем несметных богатств, все еще жаждал бы, будучи ненасытным, тех владений, которые лежат за мо­рем».

Буддистское учение не призывает к активной борьбе с не­ справедливостью в обществе и государстве, однако в некоторых притчах содержатся рассказы о том, как возмущенный неспра­ведливостью правителей народ вершит самосуд над дворцовыми жрецами и изгоняет из страны царей. Однако все же централь­ная установка буддизма — не социальное действие, а индивиду­альный путь спасения и достижения высшей просветленности (нирваны).

Помимо пересмотра взглядов на структуру общества, в философско-правовых взглядах буддизма пересматривается брахман­ское понятие дхармы, которое буддизм понимает как естествен­ный закон, природную закономерность. В буддизме считается, что для разумного поведения необходимо признание и примене­ние этого закона.

Таким образом, в буддизме предусматривается повсеместная моральная ориентация — недопущение эгоистических мотивов и концентраций на собственной личности — на всех уровнях со­вершенствования. Впоследствии буддизм претерпел значительные изменения. С течением времени и эволюцией государственности и права в нем усиливаются мотивы покорности и непротивления сущест­вующей власти, смягчаются требования крайнего аскетизма, по­являются идеи общественного спасения мирян.

В свою очередь, светские правители начинают использовать буддистское учение в борьбе против засилья касты жрецов и стремятся приспособить буддистские догматы к официальным правовым доктринам. Процесс сближения буддистского учения с официальной точкой зрения на государство и право достигло апогея в III веке до н. э., когда царь Ашока, правящий империей Маурьев, принял будди­стскую веру.

Еще одно из неортодоксальных древнеиндийских философ­ских учений — джайнизм. Основателем учения считается Махавира Вардхамана (VI в. до н. э.), которого еще называли Джина (победитель). Имеется в виду победитель над перерождениями и кармой, то есть судьбой. Джайнизм — прежде всего, этическое учение, которое указывает дорогу освобождения души от стра­стей и прихода к святости.

По природе, считали джайнисты, ду­ши несовершенны, а их возможности необъятны. Но душа склонна отождествлять себя с телом. Причина зависимости души от тела — страсти человека. Причина страстей — незнание жиз­ни. Необходимо высвободить душу от тела, от страстей, а осво­бождение достигается аскетизмом.

Этика джайнизма жестко диктует повседневные нормы поведения. Все члены джайнистской общины должны добровольно давать обеты, аналогичные буддийским заповедям, содержащимся в структуре буддийского «восьмеричного пути»: не вредить живым существам; не брать 63 чужого; удерживаться от запрещенных половых контактов; не вести пустых и лживых разговоров; не пользоваться опьяняю­щими напитками.

Зачастую к этим обетам добавлялись и другие обеты и огра­ничения, направленные на более оптимальную организацию взаимоотношений в обществе. Таким образом, брахманизм с его наивной теорией государст­венного устройства и функций государства, буддизм и джайнизм с их программами человеческого поведения являются ярким при­мером регулятивных принципов, или абстрактных ориентиров, поведения, представляя собой вполне конкретные жизненные программы и нормы, прототипы правовых идей и ценностей.