Самость

Самость термин, появившийся лишь сравнительно недавно в словарях по философии, оказался там отчасти контрабандой из области психологии и социологии. Важно осознать тот контекст, в котором он сформировался и по каким причинам оказался в числе понятий современной философии и культурологии.

Для понимания смысла этого термина показательным является контекст, в котором он начинал использоваться в философии. Диалектика Я и не-Я раннего Фихте была важным этапом в постановке проблемы С. в философии. Не случайно именно на его философию ссылается В. Хесле в своем анализе кризисов идентичности.

Субстантивацию местоимения «сам», что можно перевести как «С», можно встретить в «Науке логики» Гегеля. Он пишет о С. (Selbst), когда, например, развивает диалектику сущности как субстанции, где говорится о начинании с себя, в котором впервые только и полагается «то самое» (или «та самость»), с которого начинают. Субстанция во всех своих акциденциях высвечивает только себя же саму.

В ней разум обнаруживает за всеми явлениями сущность как непосредственно всплывающую за всеми видимостями реальность, как бытие. С, о которой здесь идет речь, – это субстанция как самополагание сущности в качестве бытия.

Важно для дальнейшего, что контекст, в котором, хотя и эпизодически, появляется субстантивированное местоимение «сам» (selbst) как «эта самость» (dieses Selbst), это контекст полагания тождества сущности со своими явлениями, т. е. определениями наличного бытия; С. выражает полагание бытия в его непосредственности, исходя из опосредствования, из рефлексии. О С. речь заходит тогда, когда поставлена под вопрос непосредственная идентичность (тождество) вещи с собой, когда она оказывается перед необходимостью самоопределения.

В связи с этим подходом исследуются также исторические границы вопроса о С, определяется эпоха, в которой формирование человека осознается как проблема. Второй узел завязывается вокруг проблемы Другого. Другой выступает конститутивным моментом формирования С.

Третий проблемный узел соединен с постановкой вопроса о роли рефлексии в определении природы С. Карл Юнг обозначал термином С. архетип целостности человеческого существа, имеющийся в коллективном бессознательном. Этот архетип репрезентирует себя во множестве символов божественное дитя, мудрый старец и других.

Говоря о концепции Юнга, имеет смысл обратить внимание на то, что С. фигурирует в ней либо в контексте анализа патологических проявлений психики, либо в рамках описания индивидуального развития человека от младенчества до старости. В обоих случаях С. лежит в основе подлинных потребностей развития человека, причем таких, которые укоренены в его принадлежности человеческому роду (Юнг связывает эту «родовую сущность» с коллективным бессознательным).

С. оказывается понятием, которое используется в ходе объяснения механизма достижения нарушенной целостности «Я» или способа формирования этой целостности. В таком отношении есть определенное сходство со смыслом этого понятия в диалектике Гегеля, где оно появилось в контексте полагания тождества сущности со своими явлениями, т. е. определениями наличного бытия.

Существенное отличие в том, что в логике Гегеля в основе становления С. лежит рефлексия, которая показывает себя стоящей за непосредственностью наличного бытия. За целостность С. отвечает полагающая себя мысль, которая в конечном итоге и сознает себя в качестве идеи С. В этом смысле в сознании достигается истина всего становления.

Истина «эго» и его сознания лежит в С, которая шире и индивида, и его сознания. Рефлексия сознания здесь лишь инструмент, а не основание истины. Зигмунт Бауман (английский социолог польского происхождения) особенностью «модерна» считает принуждение к самоопределению.

Сточкой зрения Баумана перекликается концепция другого английского социолога Энтони Гидденса, который пишет о том, что С. в Новое время становится рефлексивным проектом. С этой позиции описанные выше интерпретации понятия С. у Гегеля и у Юнга являются своего рода моделями двух полярных подходов к задаче самоопределения, т. е. к осуществлению С. как рефлексивного проекта.

Разум составляет истину С. В концепции Юнга, напротив С, архетипы коллективного бессознательного, есть истина мышления и сознания, которые лишь являются средством осуществления (или неосуществления) плана развития своего рода предназначенной человеку судьбы.

Второй момент, на который в данном контексте следует обратить внимание, это учение Юнга о том, что человеку свойственно проецировать свою психическую жизнь вовне. Согласно Юнгу, лишь присущее Новому времени стремление видеть сущность человека прежде всего в его разуме, в сознательной рефлексии поместило душу внутрь человека.

В прежние эпохи люди имели дело с жизнью своей души и вне себя; ее неосознанное, воплощенное вовне содержание могло быть затем осознано и осмыслено. Человек Нового времени перестал видеть вне себя в культуре, в мире проявления своей психической жизни.

Тогда и выявилась проблема бессознательного, поскольку человек столкнулся с тем, что внутри себя обнаружил эмоционально заряженные области, над которыми он не властен и, что еще важнее, к которым не имеет доступа.

Одновременно он столкнулся с тем, что эти бессознательные силы выражают себя в символической форме в неконтролируемых сознанием проявлениях его жизни снах, неожиданных поступках и т. д. Юнг настаивает, что в символической, образной форме выражают себя общие всем людям бессознательные силы, которые предстают в виде связных насыщенных смыслом и эмоциональной энергией комплексов, называемых им архетипами.

Концепция Юнга о коллективном бессознательном благодаря его же идее о внешней жизни души имеет множество выходов в культурологическое истолкование, и не случайно, что оно породило попытки анализа архетипов в символах культуры.

Тем не менее оправданны возражения многих культурологов, что получаемые в таких исследованиях результаты трудно отнести к научным. Они оказываются чрезмерно субъективными, слишком зависят от пристрастий и особенностей психологии исследователя.

Сам Юнг, применяя эти идеи в практике психотерапии, весьма ограничивал их значение вне такого применения. С одной стороны, можно предположить, что фундаментальные принципы, лежащие в основе формирования С., могли бы порождать сходные структуры в самых разных культурных формах и тем самым служить объяснением архетипов. Но, с другой стороны, очевидна огромная дистанция между такими общими предположениями и деталями описываемых Юнгом в качестве архетипов структур.

Однако в концепции Дж. Мида в основе формирования зрелой С. лежит возникновение у человека образа обобщенного другого. Не всеобщий разум и не коллективная бессознательная целостность души, а Другой (и отклик на ситуацию взаимодействия с ним) кладется Мидом в основу его концепции С.

Выделяя два этапа в развитии С, он иллюстрирует их особенности на примере различия между соревнованием (game) и игрой (play). Дети, не имея еще целостного представления о других и их ролях, осваивают ситуацию взаимодействия с другими, последовательно проигрывая, воспроизводя разные роли.

В отличие от последовательного принятия на себя ребенком разных ролей в обыгрываемой им ситуации, участники соревнования действуют исходя из индивидуально усвоенной общей модели всего состязания и своего места в команде. В основе их поведения и единства С. лежит образ обобщенного другого.

Тип С, согласно Миду, различается в разных культурах, соответствуя разным возможностям интегрировать иное в свой отклик на него. В архаичных культурах отклики людей на природные явления (как другое) организуются подобно тому, как это делают дети, когда в игре учатся усваивать значение другого, понимать его роль. Не имея опоры на интегрированный образ иного как целого, они строят свое поведение как набор отдельных действий.

Этот набор, с точки зрения Мида, потому и организуется в ритуал, что не исходит из абстрактного образа природы как обобщенного другого, а является исторически сложившейся последовательностью откликов. И лишь вторично ритуальная последовательность получает истолкование в рамках мифов.

Этому соответствует и характер С, присущий подобному типу сознания, когда оно, следуя логике такой реакции на природу, населяет ее персонифицированными силами богами и героями. При этом в своей повседневной деятельности представители той же культуры ведут себя по- другому, о чем свидетельствует их поведение. Оно строится по модели соревнования, т. е. исходя из наличия образа обобщенного другого.

Иными словами, Мид вводит представление о разных способах интеграции отношений с другими, которым соответствует и разная степень интегрированности самого человека как в разных культурах, так и в разные возрастные периоды.

Понятие С. (self) использовалось также Ч. Кули, который подчеркивал эмпирический, а не абстрактный характер своего понятия социальной С. Оно выражает, с его точки зрения, инстинктивно присущее каждому человеку «чувство присвоения», которое наиболее ярко проявляется в ситуации посягательства на то, что принадлежит человеку.

Согласно Кули, в основе С. лежит врожденная конкуренция с другим. Узнаваемое всеми тождество этого «чувства моего» у всех людей позволяет нам понимать слова «Я», «мое» и т. п. По мнению Кули, чувство «Я» способно стимулировать и объединять действия индивида.

С. рассматривается как орган свойственных человеку стремлений, включая сюда стремления как высшего, так и низшего порядка. Усложнение и развитие чувства «я» происходит по мере развития человека и приобретения им все более богатого опыта, но в главном чувство остается неизменным: оно строится как самоощущение, основанное на отождествлении себя с чем-то иным, выступающим в качестве присвоенного, моего.

Причем в реальном опыте чувство присвоения выступает как тень общественных отношений, иначе говоря, проявляется прежде всего в ситуациях взаимодействия с другими. С чувством своего связаны и чувства гордости, стыда или угрызений совести, которые также затрагивают ощущение себя в глазах других.

В их основе лежит воображение того, как мы выглядим для значимого другого. Вместе с тем другой, как и то иное, в стремление к которому «Я» себя вкладывает, может выступать как наиболее концентрированное его осуществление; другой может становится сутью «Я». Интересный и глубокий анализ конкуренции с другим как конститутивного фактора становления С. предложил французский историк культуры и философ Рене Жирар.

В основе ее лежит представление, что внутренняя социальность человека, его потребность в другом человеке, в его обращении и признании для своего развития и самого существования в качестве человека может принимать и принимает форму стремления утвердиться в своем бытии, присвоив бытийный статус другого.

Жирар анализирует логику, которая свойственна желанию. По самой своей природе желание основывается на подражании, и поэтому неизбежно возникает конкуренция за объект желания. Особенно опасным для общества оказывается желание подражать тому, кто передает основные ценности культурной традиции (учителю в широком смысле слова).

Во-первых, оно неизбежно порождает конкуренцию с «учителем» за обладание этими ценностями (за причастность к подлинному бытию), ведь именно они, казалось бы, и должны быть переданы, а во-вторых, оно запрещает на уровне сознания подобную конкуренцию, поскольку она несовместима с традиционным отношением учителя и ученика. Возникает ситуация неосознаваемого конфликта императивов («двойного зажима»), который механизмы традиционных культур стремятся блокировать.

В основе миметического желания лежит различие в бытийном статусе. Другой потому и становится предметом желания для человека, что выступает обладателем бытия. Однако подражание (мимесис) стирает это различие, и человек вновь, теряя возможность различить себя и другого, лишается и опоры в бытии, поскольку это бытие было построено на подражании другому.

Определение себя самого, утверждение своей С. через подражание другому по мере достижения статуса другого уничтожает собственное основание. Тогда именно в ситуации неразличимости начинается эскалация отличия. Оно предельно концентрируется в создании образа врага, в отношении которого оправданно насилие, Насилие, таким образом, становится естественным моментом логики миметического желания.

Но по той же причине что оно есть выражение зависимости от различия с другим насилие не может решить проблему. Оно требует ответа и постоянного возобновления эскалации. Насилие, порожденное миметическим желанием, оказывается «заразным».

В жертву приносится тот или то, что в некотором смысле совершенно неотличимо от каждого из участников цепи насилия жертвенного кризиса и в то же время принципиально от него отличается своей неспособностью распространять «заразу» насилия. Иными словами, жертва должна быть «чистой».

По мысли Жерара, любая культура, в ядре которой находится жертвоприношение или его субституты со свойственной им логикой миметического желания, направляет формирование С. (утверждение человека в бытии) каждого из членов объединяемой ею общности по пути мимесиса и тем самым по пути порождения насилия, что неизбежно в какой-то момент приводит к его эскалации «жертвенным кризисам».

Э. Гидденс английский социолог анализирует С, свойственную человеку общества позднего модерна, в контексте исследования происходящей в этот период активной институциализации рефлексии. В его исследованиях проблема места рефлексии в становлении С. получает социологическую разработку и обоснование.

В основе этого превращения лежит действие трех основных факторов: разделение пространства и времени, «высвобождающие» механизмы и институционализация рефлексии. Свойственное индустриальному капитализму разделение труда меняет организацию пространства и времени, в котором живут люди. Время четко делится на время работы и досуга.

Пространство промышленного производства собирает вместе людей, не вступающих в процессе совместного труда в личный контакт. В итоге и пространство, и время социума теряет органическую связь с человеческой жизнью, они превращаются в пустые вместилища абстрактных индивидов, объединенных потребностями производства или случайными обстоятельствами досуга.

Этому способствуют «высвобождающие» механизмы: абстрактные системы экспертных знаний и универсальные символические знаки (деньги и т. п.). Первые призваны восполнить индивиду поддерживавшую его в повседневной жизни сумму традиций и верований, которая существовала в устроенных на традиционной основе общинах, распавшихся под действием образа жизни модерна.

Вторые обеспечивают человеку возможность свободно менять социальные контексты в процессе передвижения по очищенным от традиционного наполнения подразделениям пространства и времени.

В отношении к традиционной «почве» эти механизмы выступают как бы «разрыхляющими», способствующими освобождению из нее людей. Лишенный традиционных форм своей идентичности индивид постоянно оказывается перед выбором способа поведения и осознания себя в разных социальных ситуациях. Это способствует тому, что появляются специальные институты, призванные помочь человеку сделать этот выбор институты рефлексии (социальное знание, моральное знание и т. п.).

Принципиальная незавершимость подобной рефлексии, относительность экспертных оценок, их авторитета и полноты, а также неопределенное множество возможных социальных контекстов жизни человека в условиях модерна ставят его перед неосуществимостью рефлексивного проекта С, а следовательно, перед проблемами экзистенциальной безопасности и доверия к другим. Вместе с тем абстрактность систем экспертного знания, призванного помочь в рефлексии, отрывает человека от традиционного оценивания поведения.

Тэйлор исходит из того, что способность отвечать за свои действия является конститутивной для С. Анализируя эту способность, он ссылается на различие двух типов желания первого и второго порядка, где последние представляют собой стремления контролировать первые. Ответственность за самого себя выражается в желании контролировать желания первого порядка.

Способность к осуществлению желаний реализуется благодаря рефлексии. В последней Тэйлор также различает два типа. Рефлексию первого типа он называет неквалитативной. Это способность оценивать несовместимость друг с другом различных обстоятельств, препятствующих или благоприятствующих совершению желаемых действий. Их несовместимость случайна, и рефлексия на основе подобных оценок не является нормативной.

Рефлексия второго типа получает название квалитативной. Здесь конфликт с другим желанием не случаен, он имеет более глубокую основу. Храбрость противоположна трусости независимо от обстоятельств.

Желание спасти свою жизнь само по себе законно, но в некоторых случаях следование ему означает трусость, поэтому стремление к самосохранению квалитативная рефлексия ограничивает нормативной оценкой, основанной на качественном различии храбрости и трусости.

Господство утилитарных ценностей, точнее замена ценностей калькуляцией удовольствия, разрушает радикальное оценивание себя. Поскольку само это господство не осуществляется автоматически, а совершается при посредстве решения человека о себе самом, то всегда остается вопрос, имеем ли мы право жить без радикального оценивания.

По мысли Тэйлора, благодаря наличию в нашем поведении самоконтроля мы все равно оказываемся ответственны за свое бытие, которое в этом смысле является «бытием под вопросом» (Хайдеггер), поскольку в его основе лежит рефлексия оценивание собственных действий.

Разбирая пример Ж.-П. Сартра, которым тот стремится проиллюстрировать свою идею радикального выбора, Тэйлор отмечает в нем некоторую некорректность. Сартр описывает моральную дилемму, которую должен решить некий молодой человек остаться с больной матерью или уйти, чтобы участвовать в антифашистском Сопротивлении.

Тэйлор пишет, что описанная дилемма не могла бы возникнуть, если бы оба варианта уже не были морально обязывающими для этого человека, если бы они для него не были значимы как ценности до всякого выбора. Это выбор между оценками в сильном (квалитативном) смысле, но не выбор самих оценок. Проблема возникает из-за отсутствия для этого человека языка оценки самой дилеммы, она не «измерима» для него на основе квалитативных различий.

Действительно радикальный выбор существует между следованием долгу и пренебрежением им. Именно в этом выборе решается, что для человека по настоящему значимо, он принимает решение о том, что представляет собой в своей глубине. В этом смысле такое решение осуществляет радикальную рефлексию о наиболее фундаментальных моментах С, это глубинная саморефлексия. Но она предполагает существование обязывающих квалитативных различий ценностей, только относительно них возможен выбор самого себя, решение вопроса о собственном бытии в его глубине.

По сути, Тэйлор заостряет проблему возможности С. как рефлексивного проекта. Он показывает, что без предшествования ценностей невозможно нравственное поведение и основанное на нем глубинное измерение С, лежащее в основе ответственности человека. Таким образом, это предшествование конститутивно для С.

Однако картина рефлексивного проекта С. эпохи «модерна», которую описывает Гидденс, отвечает господству неквалитативной рефлексии, т. е. превалированию утилитарной оценки поступков исходя из обстоятельств и желаний субъекта. В силу абстрактности систем экспертного знания и его эмпирического характера они не могут давать основания для «строгих», нормативных критериев оценивания опыта, стоящих над ним.

Гидденс отмечает эту тенденцию потери надопытных критериев рефлексии в виде распространенного в современном обществе явления «секвестрации» экзистенциальных проблем (страдания, болезни, смерти). Эти проблемы закрываются в особых локусах жизни общества, что позволяет «заключать их в скобки» при оценке собственного поведения «вне» этих искусственно отделенных локусов.

До некоторой степени Тэйлор показывает недостаточность чисто эмпирического осуществления рефлексивного проекта С, начатого в Новое время, и тем самым восстанавливает в правах необходимость философского прояснения вопроса о рефлексии как основании С, примеры которого дали Гегель, Сартр и Хайдеггер. Дело, однако, не может ограничиться простой констатацией того, что в основе С. лежит рефлексия.

Ответ на данный вопрос является ключевым и для культурологической рефлексии, поскольку последняя не ограничивается задачами внешнего описания культур, а ставит проблему бытия человека в культуре, ответственности за происходящее в ней при участии человека.

Подход к решению или даже постановке такой проблемы позволил бы ограничить субъективизм в исследовании культуры как фактора становления С, о котором речь шла выше в связи с концепцией Юнга.

Существенный план философской разработки понятия С, самого себя представлен в ХХ в. работами Г. Марселя, Э. Левинаса и П. Рикёра. Здесь прежде всего следует отметить заданное Марселем (и подхваченное Левинасом и Рикёром) различение в С. объективируемой и необъективируемой стороны, которые Марсель характеризовал в связи с понятиями обладания и бытия (это различие философ находит также в оборотах речи: талант человек может иметь, а гением только быть).

Причем подлинная объективация себя, с его точки зрения, невозможна, ибо не соответствует незамкнутости бытия, и поэтому представление о себе в модусе обладания всегда питает иллюзии. Для того чтобы отнестись к себе в модусе обладания, я должен посмотреть на себя глазами другого, различив в себе внутреннюю и внешнюю стороны.

При этом человек выступает как носитель некоего содержания, которое у него можно отнять и которое следует сохранить от притязаний другого. Желание Марсель характеризует как обладание без обладания, поскольку человек имеет желаемое как то, чего у него нет.

В качестве другого человек выступает именно в модусе обладания, встреча же с ним возможна лишь как с присутствием, как с «ты». Установка на обладание, на управление собой и другими замыкает человека в вещь, создавая ситуацию отступничества от своего бытия (от бытия, сущность которого в «разомкнутости» на других людей и мир).

Но оно же может посредством творчества возвыситься до бытия, что происходит, например, когда мастер владеет инструментом ради созидания, когда он не замыкается в своих границах, чтобы обладать инструментом как вещью, а творит с его помощью, делая его в акте созидания продолжением своего бытия. Тогда он есть в качестве творящего что- либо для кого-то, он свободно бытийствует для «ты» в служении любви. Человек становится собой (обретает свою подлинную С), лишь превосходя самого себя в бытии для другого как «ты».

Э. Левинас исследовал диалектику связи бытия и обладания, в русле которой у него толкуется проблема субъекта (как С.) и его отношений с другим. Исходным пунктом ее стало положение о фундаментальном различии акта-существования и существующего.

Лишь соединение акта-существования и существующего (гипостазис) превращает анонимный акт-существование, который трактуется в смысле «имеется» (ilya), в существование сущего, т. е. делает его конкретным, имеющим субъекта и некий облик (или даже лик). Этот же гипостазис производит субъекта, который обладает бытием и может им распоряжаться.

Но Левинас показывает, что если бы это распоряжение самим собой было полным, то такой субъект, бытие которого свелось бы к обладанию, был бы совершенно одиноким, замкнулся бы в себе.

О том, что обладание собой никогда не полно, свидетельствуют феномены, в которых проявляется анонимность бытия как простого «имеется». Это, например, бессонница, боль, смерть.

В них для субъекта проявляется неполнота его владения своим существованием и в этом смысле собой. Он владеет самим собой (является С.) в неких границах, которые ему постоянно приходится поддерживать, но которые он не может установить только сам.

Зато именно благодаря неполноте владения собой для субъекта существования возможна встреча с другим, не как с такой же, как и он, С, конкурирующей с ним за власть (такую С. можно сравнить с «другим» у Марселя), а как с подлинно другим в его тайне, нередуцируемой к отношению обладания к тому, чтобы быть субъектом, претендующим на власть над своим бытием. Т. о., внутрь субъекта входит этическое отношение к другому как тайне, как к подлинно другому, благодаря которому существующий действительно становится самим собой, а не только субъектом власти и овладения.

Лишь если эти объективированные отношения являются осмысленными, имеют свое законное место в жизни людей, возможна, например, демократия как политическая система, возможно взаимопонимание между разными людьми, разумное согласование их интересов и т. д. Рикёр так же, как и Марсель, вычленяет личный и безличный аспекты в отношениях «Я» и других. Но безличное отношение с другим не трактуется им однозначно негативно.

Для Рикёра именно эти отношения, а не личные отношения «Я» и «ты» образуют плоть повседневной жизни, проявляют «воплощенное», конкретное бытие человека. В том, как человек способен себя вести в этой конкретности, и реализуется его С, моральный стержень его личности.

С этой точки зрения именно повествование (как воспроизведение деятельного отношения к жизни), а не некое объективное постоянство его природы (его субстанции) составляет основу идентичности человека для себя и других. И именно здесь имеет возможность проявить себя конструктивная в отношении к его С. роль искусства, художественного произведения.

Деятельный характер того расположения фактов, которое воспроизводит текст, ложится в основу творческого характера «подражания» (мимесиса) действительности, осуществляемого текстом.

В свою очередь, будучи обращенным к прочтению другим, текст вызывает к себе отношение, основанное на идентификации себя с персонажем, вовлекающей иносказание (фигуральность) и тем самым творческий момент. Эта идентификация читателя с персонажем меняет самого читателя (происходит рефигурация С), но также и текст, который оказывается не замкнут в себе, а открыт на другого, требуя своего прочтения.

Текст меняет читателя не механически: читатель сам создает свое отношение к тексту и его автору, имея возможность не только впасть в иллюзию о самом себе, но и построить себя в соответствии с собственной идентификацией. Тогда возникает шанс открыть себя в своем новом качестве, поскольку возможно построить свою жизнь, свои поступки в соответствии с этой идентификацией.

Такое понимание идентичности человека как деятельной в своей основе, выражаемой в повествовании о себе и для себя оказывается, согласно Рикёру, устойчиво к испытанию посредством «ничто», которому подвергается человек в современной культуре, где он переживает кризис своей идентичности.