Социокультурные факторы развития свободомыслия мусульманского средневековья

История восточного перипатетизма – часть культурной истории Арабского халифата, который под эгидой возвещенной пророком Мухаммадом новой монотеистической религии – ислама – распространил свою власть на огромное пространство, раскинувшееся от берегов Амударьи до атлантического побережья Северной Африки и Пиренейского полуострова. В пределах этой державы, объединившей арабов, персов, тюрков, берберов и другие народы трех континентов, шло интенсивное развитие экономической жизни.

В то же время, когда на христианском Западе почти повсеместно господствовало натуральное хозяйство, в мусульманском мире процветало производство с чрезвычайно высокой дифференциацией профессий, а на его базе развивалась торговля. Подъем ремесел и торговли стимулировал развитие городов, которых только в собственно арабском мире насчитывалось до 400–500. Удельный вес горожан в общей численности населения был чрезвычайно высок.

Так, в трех крупнейших городах ас-Савада (Южная Месопотамия) и в двух – Египта проживало приблизительно 20 % населения и по проценту жителей городов с населением свыше 100 тыс. Месопотамия и Египет VIII–X веках превосходили наиболее урбанизированные западноевропейские страны XIX века, такие как Нидерланды, Англия, Уэльс (7 % и Франция (2,7 %). Багдад насчитывал тогда порядка 400 тыс. жителей, а население таких городов, как Фустат (и его преемник Каир), Кордова, Александрия, Куфа, Басра составляло от 100 до 250 тыс.

Следует при этом отметить, что и окружающий сельский пейзаж был лишен такого типичного атрибута Средневековья, как замки феодалов, ибо последние вместе со своей челядью жили в тех же городах. Экономическое развитие городов определялось не только доходами от сбыта ремесленной продукции.

Будучи часто административно политическими центрами, они концентрировали в себе значительные богатства, полученные путем выкачивания налогов из населения данного государства или провинции. Особенно велики были средства, стекавшиеся в столицу ‘Аббасидов – Багдад.

«Аббасидский двор был уникальным явлением, вряд ли когда-нибудь феодальный правитель имел возможность распоряжаться такими гигантскими суммами, как ‘Аббасиды в период своего могущества: в течение года в Багдад стекалось больше 400 млн дирхемов, т.е. около 1,16 т серебра.

Для сравнения можно вспомнить, что все поступления Российской империи в 1763 году равнялись 140 млн дирхемов». Избыточные средства стекались в казну и местных династий, отпавших от Багдада.

Например, годовой доход Саманидов, стольным городом которых была Бухара, равнялся приблизительно 45 млн дирхемов. Сосредоточение в городах поступлений от торговли и налогообложения вело к еще большему росту их населения, в различных слоях которого прибавочный продукт подвергался дальнейшему многократному перераспределению, создавая возможность для возникновения многочисленной прослойки средневековой интеллигенции, активизации духовной жизни, развития науки, литературы, искусства.

Эта возможность претворялась в действительность в значительной степени благодаря тому, что арабы впервые с эпохи Александра Македонского сумели объединить под своим господством Восток и Запад, эллинистическое Средиземноморье и индоиранский мир, тем самым создав реальные предпосылки для взаимообогащения и взаимодействия культур. Представители арабо-мусульманской цивилизации, разумеется, усваивали те элементы ассимилируемых ими культур, в которых они испытывали прежде всего практическую потребность.

Их внимание привлекали в первую очередь медицина, астрономия, математика, поскольку именно эти науки удовлетворяли непосредственно хозяйственные нужды государства и потребности здравоохранения в крупных городах с их скученным населением.

Но и сам синтетический характер эллинского и эллинистического наследия, и стремительно возраставшие духовные запросы мусульманских книжников, для умственного кругозора которых уже через считаные десятилетия после возникновения ислама стали тесны его адресованные аравитянам VII века мировоззренческие догмы, обусловили появление у них живого интереса к античной философии, включая науку о предельных основаниях бытия – метафизику.

Они восприняли науку Античности в относительно целостном виде, а не только в той степени, в какой она отвечала бы интересам теологии, как это было характерно для христианских книжников раннего Средневековья.

Ф. Роузентал в исследовании, посвященном знанию в средневековой арабо-мусульманской цивилизации, приходит к выводу, что оно здесь приобрело «значительность, которой нет равных в других цивилизациях». Знание, о котором идет здесь речь, это и светское, и религиозное знание, однако высокое место его в системе ценностей средневекового мусульманского общества уже само по себе показательно: оно говорит по крайней мере о том, что в обществе этом было много образованных людей.

О характере же ценностной ориентации образовательной части средневекового мусульманского общества можно судить по той референтной группе, на которую она равнялась как на воплощение черт, обязательных для культурного по тем временам человека.

В качестве такой референтной группы выступали адибы, т.е. люди, которые отвечали требованиям, предъявлявшимся многосторонне образованной и воспитанной личности. Адаб, совокупность норм образованности и воспитанности, предполагал знание философии, астрономии, математики и определенную модель поведения. В то же время он утверждал независимость умственного багажа адиба от религии и теологии.

«Адибом среди философов и философом среди адибов» слыл, например, один из главных мулхидов («атеистов») в средневековом мусульманском мире Абу Хайан ат-Таухиди (ум. ок. 1010 г.). Таких «атеистов» в исламе насчитывалось трое (двое других – Ибн ар-Раванди и ал-Ма‘арри), но этот считался самым опасным, поскольку умел искусно маскировать свои взгляды.

В определенные периоды, однако, даже сокрытие своих антирелигиозных взглядов считалось чертой, не соответствующей представлению о «современном» человеке. Третирование господствующей идеологии становилось признаком «хорошего тона», «высшим шиком» (зарф).

В этой атмосфере создавались стихи, авторы которых подтрунивали над добропорядочными мусульманами, которым, дабы не отстать от моды, приходилось выдавать себя за атеистов. В данном контексте важно подчеркнуть, что адаб и философия (фалсафат – мудрость, ориентирующаяся на античные модели философствования) находились в тесном взаимодействии. Философы (фаласифа) рассматривали свою науку как высшую цель гуманитарного образования и средство «спасения» (наджат), т.е. высшего человеческого совершенствования и достижения счастья.

Согласно современнику и единомышленнику ат-Таухиди Ибн Мискавайху, идеальное воспитание, ведущее к получению «подлинного адаба» (ал-адаб ал-хакики), состоит в воспитании ребенка согласно религиозному закону, чтобы тот выполнял его предписания и приучился к тому, после чего следует изучение этики, арифметики и геометрии, приучение к правдивости и доказательности рассуждений.

Отец передал его на воспитание поэтам, грамматикам и риторикам. Через девять лет он освоил досконально [то, что ему преподавали]. И случилось так, что в то время там была группа философов, с презрением отзывавшихся об образовании этих людей, бранивших тех, кто обучался у них, и гордившихся своими науками. Среди них были Эпикур и Пифагор.

Они заявляли, что отрасль образования не нуждается ни в чем из философии и что те, кто изучает ее, не являются философами, ибо грамматики – просто учителя молодежи, поэты – мастера по части краснобайства, лжи и непристойности, а риторики – мастера по части раболепия, словопрений, злопыхательства и обмана, хотя именно они-то выступали в ту пору судьями и арбитрами.

И он говорил, что превосходство человека над животным – в речи (мантик = логос. – А.С.) и что самые достойные человечности – те, кто достиг наибольшего совершенства в речи и кто умеет выражать свои мысли в самой подходящей и лаконичной форме. После этого он способен все устраивать должным образом так, что достигает высшего уровня философии на высшей ступени человечности.

Ибо философия есть самое благородное из искусств и главная из наук. И она выражается посредством самого здравого рассуждения, самой красивой речи, самого чистого языка, самых возвышенных оборотов, свободных от недостатков, вульгарности и синтаксических ошибок.

Ведь такая речь вредила бы аподиктическому доказательству и совету мудрости, не давала бы должных результатов, приводила бы в смущение слушателя, искажала бы смысл и внушала сомнения. Достигнув этой ступени, повелев все, о чем говорили, и усвоив досконально искусства грамматики, поэзии и риторики, он с жадностью принялся за изучение [этики, политики, физики, математики и метафизики]. Затем он сошелся с Платоном».

Обширное хранилище популярной мудрости предназначалось для кругов читателей, по числу значительно превосходивших круги философов, интеллектуальной элиты или даже придворных. Литература по адабу широко использовала афоризмы античных мудрецов и анекдоты, связанные с их жизнью и доктринами.

В этой связи уместно привести высказывания сафаридского правителя Сиджистана – Абу Джа‘фара Ибн Банувайха (правил в 906–963 гг.) о гномической литературе, сохраненные философом ас-Сиджистани: «Абу Джа‘фар имел обычай запоминать высказывания, анекдоты, жизнеописания и дела греков так, как я этого не замечал ни у кого другого. Он, бывало, говорил: «Это золотые самородки нечто подобное необработанному и не отлитому в форму металлу».

Анекдоты греков восхищали его настолько, что он говорил: «Каким же должен быть народ, когда он серьезен и решительно реализует свои природные способности, если он таков, когда шутит, развлекается и забавляется?» Затем он замечает: «Мне полюбилось речение, приписываемое Демокриту: «Кто плывет по нашему морю, для того нет иного берега, помимо него самого».

Приведенный пример характерен для культуры мусульманского Средневековья в том отношении, что ценностными установками адибов, которые задавали тон в «избранных» кругах и для лучших представителей которых адаб венчался философской мудростью, отвечавшей гуманистическим устремлениям эпохи, проникались и феодальные круги, составлявшие, как уже отмечалось выше, часть городского населения средневекового мусульманского мира. То же самое относится и к халифам, среди которых были и набожные люди, предававшиеся богомыслию, особенно под старость, и святоши, и богохульники, и просвещенные вольнодумцы.

Еще живы были сподвижники Пророка, когда ‘Омеййады, перенесшие столицу халифата из Медины в Дамаск, усвоили в Сирии с ее развитой городской культурой такие элементы цивилизации, которые делали их в глазах «старой гвардии» ислама более чем сомнительными мусульманами.

Отсутствием всяких признаков благочестия особенно прославился ал- Валид ибн ал-Йазид (правил в 743–744 гг.): по сообщениям средневековых арабских источников, этот халиф-поэт время между кутежами и соревнованиями с другими поэтами, а также с танцорами, певцами и музыкантами обоего пола, имел обычай упражняться в стрельбе из лука, используя в качестве мишени экземпляр Корана, а в качестве предстоятеля на пятничном богослужении посылать в мечеть одну из своих наложниц.

С приходом к власти ‘Аббасидов и перенесением столицы из Дамаска в Багдад, когда родовая арабская аристократия стала вытесняться выходцами из Ирана, когда культура халифата получила мощный импульс к дальнейшему развитию под воздействием древней персидской цивилизации и когда «переводческое движение» начало давать свои первые плоды, перед халифами и их окружением открылась возможность находить источник наслаждения и в более возвышенной области – интеллектуальной.

К числу наиболее просвещенных представителей этой династии, в частности, принадлежал халиф ал-Ма’мун. За потворство вольнодумцам, за организовавшиеся им при дворе свободные дискуссии на теологические и философские темы с участием представителей различных религиозных и нерелигиозных убеждений и за своего рода инквизицию (михна), учрежденную по его инициативе против твердолобых догматиков-традиционалистов, он снискал себе славу «повелителя неверующих».

Степень просвещенности халифов или любых других «сильных мира сего» играла, однако, далеко не определяющую роль в их отношении к религии и вольнодумцам. Это отношение обусловливалось в первую очередь конкретно практическими соображениями. Можно привести немало примеров того, как халифы на востоке и на западе мусульманского мира по политическим причинам резко меняли и свое поведение, и доктринальные привязанности, и обращение с учеными, взгляды которых противоречили религиозным догмам, как из покровителей вольнодумства они превращались в его гонителей, подвергая при этом репрессиям мыслителей, которые пользовались ранее их же расположением.

Можно перечислить также ряд «мучеников свободомыслия», которых казнили не столько за вольнодумство, сколько за то, что они для своих обвинителей представляли ту или иную практическую опасность или подозревались в причастности к дворцовым интригам.

Практический подход к религии был в значительной степени присущ и рядовым подданным халифа, чему немало способствовало то, что ислам с самого начала был «политизирован» и ориентирован на то, чтобы стать государственной религией, обеспечивающей удовлетворение не только духовных, но и практических потребностей общества в качестве основы социальных, политических, нравственных, юридических и семейных отношений между его членами. Как правило, четко выраженную политическую подоплеку имели также возникшие в исламе теологические направления, секты и движения.

Чисто утилитаристским подходом к вопросам веры характеризовались многочисленные неофиты из числа вчерашних язычников, христиан, иудеев, зороастрийцев, принявших ислам исключительно из практических соображений – чтобы освободиться от выплаты налогов на «покровительствуемых» мусульманами иноверцев и получить возможность для продвижения по ступеням социальной иерархии.

Об относительно широком распространении религиозного индифферентизма в народе говорит, например, следующее событие: в 930 году, когда карматы штурмом овладели Меккой, вторглись в Ка‘бу и стали расхищать хранившиеся там сокровища, в разграблении величайшей святыни мусульман охотно принимали участие и жители священного города.
Причем, по словам швейцарского востоковеда А. Меца, это событие «произвело в свое время куда меньшее впечатление, чем можно было бы ожидать», поскольку «в то время было еще слишком много людей, безразлично относящихся к религии, которых требования хорошего тона еще не вынуждали к ханжеству».

В отличие от христианского учения, нравственные постулаты которого оживляются не только описаниями потусторонних воздаяний, но и идеей Божьей любви, ислам не признает ни вочеловеченного Бога, ни искупления грехов мессией. Надежды на выполнение сакрализованных нравственных и правовых норм Коран связывает прежде всего с тем, что свои дела и поступки правоверным придется соизмерять с карами и наградами в загробном мире.

Однако догматы об индивидуальном бессмертии, воскрешении из мертвых и Судном дне, изложенные в нем с расчетом на культурный уровень и ценностные установки аравитян эпохи Мухаммада, очень скоро обнаружили в глазах цивилизованных мусульман свою ценность, внутреннюю противоречивость и несоответствие новым условиям жизни.

Эта тема развивалась далее поэтами, такими как Абу Нувас (762–813), Хаййам (1048–1131) и Низами Ганджави (1141–1209), в стихах, подвергавших сомнению рассказы о потусторонней жизни и называвших их просто небылицами, поскольку они не подтверждаются никакими свидетельствами «очевидцев». А если существование рая и ада более чем сомнительно, заключали они, то почему не отдавать предпочтение радостям земного бытия.

Такие рассуждения, однако, очень часто вели к поклонению чаше с вином, чернооким гуриям, кебабу и рубабу, к культу радостей земных далеко не возвышенного свойства. Вольнодумство любителей чувственных удовольствий, не соединенное с более высокими помыслами, осуждалось нередко философами и поэтами, видевшими предназначение человека более возвышенным.

Иной характер носила поэзия таких вольнодумцев, как ал- Ма‘арри (973–1057), который отвергал мусульманскую обрядность, высмеивал веру в потустороннюю жизнь и воскрешение из мертвых, вскрывал неразумность и несправедливость догматов, утверждающих одновременно подвластность всего воле Бога и необходимость наказания людей, лишенных свободы выбора, за совершаемые ими грехи и преступления. Религия, по ал-Ма‘арри, – порождение алчности и корыстолюбия, а закрепляется она в сознании людей обманом и преданностью традициям.

Единственное спасение для людей, как полагает поэт, – это опираться на собственный разум, отвергнув ислам, вероучения христиан, зороастрийцев и другие религии, которые, распространяя каждая свою ложь, противоречат друг другу, а все вместе противоречат человеческому интеллекту.

Немаловажным фактором, способствовавшим подъему свободомыслия в средневековом мусульманском мире на этот зрелый уровень, служило то, что Ближний и Средний Восток стали ареной взаимостолкновений и сосуществования множества верований, включая три религии Откровения – ислам, христианство и иудаизм. Указанное обстоятельство создавало для развития вольнодумства благоприятную почву в трояком отношении.

Во-первых, оно нейтрализовало действие одного из важнейших факторов, укрепляющих религиозные чувства, – представления об исключительности собственной веры. Во-вторых, им провоцировалось и подтачиванием того же представления об исключительности собственной веры, и появлением сомнений в истинности религиозных догматов вообще.

Наконец, следствием конфессионального плюрализма было появление обширной доксографической литературы, тяготевшей к религиозной компаративистике, которая была представлена трудами ан-Наубахти, ал-Мас‘уди, ал-Мухасиби, Абу Мансура ал-Багдади, ал-Матуриди, Ибн Хазма, ал-Ираншахри, ал-Бируни и аш-Шахрастани.

Дальнейшим результатом этого было появление таких религиозно-компаративных работ, в которых сравнивались не сами вероучения, а доводы, направленные на доказательство их ложности. Их авторами были такие мыслители, жившие на Арабском Востоке, как Ибн Каммуна и ал-Мукаммиси.

Официальной идеологией Газнавидов был каррамизм – учение, основы которого заложил Ибн Каррам (ум. в 869 г.). А взгляды этого последнего, отождествлявшего Бога с «объемлющим» мир телом, Абу Мансур ал-Багдади характеризует как «беспрецедентное новшество», до подобного которому не доходили даже мутализиты.

Но ведь хорошо известно, что му‘тазилиты, вместе с тогдашними исма‘илитами, как раз и были теми вольнодумцами, на которых обрушивались удары Газнавидов, и если «ересью» считать му‘тазилизм, то «правильной», «ортодоксальной» доктриной оказывается еще большая «ересь» – каррамизм.

Разумеется, Газнавидов меньше всего интересовал вопрос об истинности или неистинности поддерживаемых и преследуемых ими учений. Речь шла о политической игре. «Привлекательность каррамитов в значительной мере основывалась на их сильной оппозиции исма‘илитам, которых они изображали как тайных агентов иностранной державы – фатимидского Египта.

Перевести недовольство, вызванное экономическими мотивами, в оппозицию невидимым и неизвестным исма‘илитам средствами пропаганды и фальсифицированными обвинениями в адрес видных представителей высшего класса вряд ли составляло большую трудность, так как общество всегда хочет чувствовать, будто ему угрожает тайный губительный враг». При необходимости Газнавиды могли бы с таким же успехом делать ставку на му‘тазилитов.

Да так оно в действительности и было: в 997 году, когда звезда Махмуда Газнавида только еще поднималась на политическом небосводе, он «показал себя их покровителем, выпустив монету с небольшим кораническим стихом, что можно было интерпретировать как поддержку му‘тазилитской теологии, сторонниками которой была господствующая среди ханафитов группировка».

Следует к этому добавить, что и каррамизм через несколько десятилетий подвергся преследованиям (понятно, по политическим же причинам), а после жестокого подавления восстания, возглавленного внуком лидера каррамитов желание сравнивать между собой различные религии, что было чревато при Газнавидах, это учение и вовсе исчезло с политической арены.

Поддержкой новой династии – Сельджукидов, при которых происходили указанные события, и их великого визиря Низам ал- Мулка – стал пользоваться аш‘аризм, который до этого при Сельджуках же (а именно при Тугрул Беке) был преследуемым учением. «Ясно, что Низам ал-Мулк был покровителем аш‘арито- шафи‘итов только в той степени, в какой это отвечало его политическим интересам».

Религиозно-политическая история средневекового мусульманского мира в эпоху Газнавидов и Сельджукидов, на которую приходится период распространения перипатетизма на Востоке, поучительна в одном чрезвычайно важном отношении: примени- тельно к данной эпохе чаще всего говорят о борьбе некоего «ортодоксального ислама» с «еретическими» движениями, тогда как на самом деле, даже судя по изложенным выше фактам, о такой борьбе рассуждать бессмысленно.

А ведь помимо Багдадского халифата тогда существовали Кордовский халифат и халифат Фатимидов, причем в последнем «ортодоксальным» должен был бы быть признан ислам исма‘илитов, учение которых квалифициро- валось как явное вероотступничество в Багдаде. Короче говоря, в мусульманском мире не было и не могло быть единого «ортодоксального учения», как и единого обозначаемого ислама вообще.

Коран же и предания о Пророке Мухаммаде сами по себе, без дальнейших их интерпретаций, могли выступать в качестве авторитарной инстанции на все выдвигаемые жизнью вопросы не в большей мере, чем Ветхий Завет и Новый, а эти последние, как известно, не были в состоянии одни, без папы римского, без церковных соборов, обеспечить единство взглядов христиан (католиков) на то, что считать «ортодоксальным» и что – «еретическим».

Но фактически все обстояло иначе. Начавшийся ранее процесс отделения светской власти от духовной в середине X века завершился тем, что у багдадских халифов сохранилась лишь последняя, тогда как первая перешла в руки эмиров и султанов. Религии, таким образом, отводилась на мусульманском Востоке примерно такая же роль, какую она выполняла в христианском мире, но с одной существенной разницей: на мусульманском Востоке ей приходилось осуществлять свои функции, не имея ни организованной церкви, ни иерархически и территориально структурализированной сети священнослужителей, без церковных соборов, решения которых по спорным мировоззренческим вопросам имели бы обязательную силу для всех.

Статуса официально принятой или поддерживаемой данным режимом доктрины то или иное из множества возникавших в рамках ислама учений добивалось не благодаря имманентно присущим ему абсолютным достоинствам, а лишь постольку, поскольку отвечало практическим интересам этого режима либо своими конкретными политическими установками, либо своей направленностью против учения, на которое опирались его соперники или враги, либо тем, что пользовалось популярностью среди населения, в помощи или спокойствии которого нуждался режим.

Лишь дважды за всю историю Багдадского халифата «повелители правоверных» использовали свою духовную власть для выступлений, отдаленно напоминающих попытку навязать своим подданным «ортодоксальные» положения. Первое такое выступление относится к первой трети IX века, когда халиф ал-Ма’мун объявил «государственным догматом» тезис о сотворении Корана.

Этот тезис, которым и исчерпывалась вся «ортодоксия», служил своеобразным паролем, позволявшим в ходе упоминавшейся выше «инквизиции» отличать сторонников ал-Ма’муна от оппозиционеров – традиционалистов-догматиков. Амина, оспаривавшего у него халифский престол. В тех же политических целях ал-Ма’мун открыто благоволил му‘тазилитам, хотя и сам не был му‘тазилитом, и му‘тазилиты не все готовы были идти к нему на службу.

Догмат о сотворенности Корана, провозглашенный ал- Ма‘муном и поддерживавшийся двумя его преемниками – ал- Му‘тасимом (правил в 833– 842 гг.) и ал-Васиком (правил в 842– 847 гг.), уже в 849 году был объявлен противоверным, а му‘тазилизм, обосновывавший его теоретически, превратился в гонимое учение.

Эта крутая перемена в религиозной политике Багдада произошла при халифе ал-Мутаваккиле (правил в 847–861 гг.), и причина ее, по словам П. Жузе, «была чисто политического характера», что явствует хотя бы из того, что сам ал-Мутаваккил «был в душе порядочным мутазилитом»: накануне восшествия его на престол в столице халифата вспыхнули народные волнения, и для спасения трона ему пришлось пойти на уступки традиционалистам-догматикам, державшим под своим влиянием подавляющее большинство багдадской «черни» (‘амма).

Вторая такая попытка определения «официальной догмы» ‘Аббасидов имела место при ал-Кадире (правил в 991–1031 гг.), когда власть халифа едва простиралась за пределы его резиденции – Багдада, а в распавшемся халифате крепли центробежные силы, пользовавшиеся для утверждения своей независимости различными формами инакомыслия – му‘тазилизмом, ши‘измом и особенно исма‘илитским направлением в последнем, которое поддерживали грозные соперники ‘Аббасидов – египетские Фатимиды.

В этих условиях в 1018 г. ал-Кадир устроил в своем дворце торжественное чтение «кадирии» – нового «символа веры», в котором взгляды инакомыслящих (в том числе положение о сотворенности Корана) осуждались как противоречащие воззрениям салаф – первых мусульман, почитавшихся в качестве знатоков священных текстов. Однако ни в самом Багдаде, ни тем более на местах халиф не располагал достаточной властью, чтобы этот «символ веры» приобрел в глазах его паствы должный авторитет.

Единственным ощутимым результатом обнародования «кадирии» было то, что под предлогом ее защиты Газнавиды, а затем пришедшие им на смену Сельджукиды, расширяли собственные владения, прибирая к рукам территории отколовшихся от ‘Аббасидского государства эмиратов. Впрочем, и эти две тюркские династии, когда того требовала политическая обстановка, потворствовали некоторым проявлениям вольнодумства (за исключением ши‘итско-исма‘илитского), которые в «кадирии» как раз и осуждались.

Рассматриваемая здесь особенность ислама явилась следствием того, что эта религия с самого начала была направлена на создание общины, долженствующей воплотиться в теократическое государство, тогда как в действительности государственная система, объединявшая в одних руках духовную и светскую власть, оказалась на мусульманском Востоке нежизнеспособной.

Отсутствие институционализированного порядка решения спорных вопросов открывало поэтому простор для иджтихада – самостоятельного их решения на основе свободного толкования Корана и сунны. В широком смысле иджтихад подразумевал и право на независимую интерпретацию священных текстов противоречивостью, двусмысленностью и наивностью даже с точки зрения простого здравого смысла.

Намного более четкий и однозначный характер эти тексты носили там, где речь шла о юридических вопросах, тем не менее ислам и здесь не преуспел в установлении единства мнений, хотя общественная жизнь делала первоочередной задачей канонизацию именно права: в начале IX века, если верить легенде, исчезло 500 правовых школ, а в следующем столетии продолжали функционировать школы шафи‘итов, маликитов, сауритов, ханафитов и захиритов.

А после X века, когда так называемые врата иджтихада (в смысле свободы неограниченного правотворчества) оказались закрытыми, в суннитской юриспруденции право на параллельное существование получили сразу четыре главные юридические школы, и это не говоря о ши‘итском исламе, где «отмена» иджтихада была невозможна в принципе, так как он выражал мнение «скрытого» имама. В вопросах же спекулятивной теологии, в области толкования предельных оснований бытия, где не произошло и такой канонизации, врата иджтихада, по крайней мере юридически, оставались распахнутыми настежь.

Чтобы быть правоверным мусульманином в этой области считается достаточным признавать единого Бога, его посланников и Писания, ангелов, посмертное воскрешение и Судный день. Но каждый из перечисленных предметов веры допускал самые разнообразные интерпретации, каковые и появлялись во множестве, давая жизнь все новым и новым доктринам, богословским школам и сектам.

В частности, одни говорили, что мусульманином можно считать всякого, кто признает пророческую миссию Мухаммада; согласно другим, мусульманин – это тот, кто произнес формулу «Нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад – посланник Его»; по мнению третьих, мусульманин – тот, кто совершает ежедневную пятикратную молитву, обращаясь к Каабе. Далее всех в этом вопросе пошли мурджииты, по словам которых вера человека хранится в тайниках его души, а что у него в душе, может рассудить один только Бог.

В этих условиях оптимальный вариант для выражения своих взглядов у инакомыслящих выработался очень рано и приобрел повсеместное распространение: представители самых различных идейных течений прибегали к та’вилю – символико-аллегорическому толкованию священных текстов, так что «ни одна мусульманская секта не принимала Коран близко к сердцу, а скорее рассматривала его как главный арсенал, обязанный поставлять им оружие для их доводов». Поскольку в исламе нет ни церкви, ни духовенства в строгом смысле этого слова, высшей инстанцией для мусульманской общины выступала сама эта община (умма), ее коллективное единогласное мнение (иджма‘).

Но опросов общественного мнения в многомиллионном «коллективе» правоверных, конечно, никто проводить не мог, да если бы и можно было осуществить, вряд ли с их помощью удалось бы обнаружить единодушие хоть по одному какому-то вопросу среди людей, разделенных социальными, политиче скими и культурными барьерами. На практике функцию выразителей общественного мнения приняли на себя улемы (религиозные деятели, знатоки мусульманских наук), среди которых ведущее положение занимали факихи – юриспруденты.

Деятельность улемов была сосредоточена прежде всего на разработке права (фикх), а также таких религиозных дисциплин, как хадисоведение, толкование Корана (главным образом лексическое) и т.п., которые были далеки от спекулятивной теологии. Правда, разные школы фикха по-разному относились к праву мусульманина мыслить самостоятельно, но объединяло их стремление сохранить за собой функцию посредников между власть имущими и массами.

Это согласие ученых-мыслителей, дату которого очень трудно установить, официально ничем не подтверждается; никто о нем не объявлял народу… Поражает в этой доктрине, установившейся после долгих горячих споров, полное отсутствие общих принципов». Поскольку механизм принятия решений на основании этого принципа никем никогда не устанавливался, их характер зависел от условий и места, так что нечто, считавшееся прежде, допустим, бид‘а, со временем становилось как бы общепринятым обычаем (сунна).

Законность же таких решений всецело определялась авторитетом улемов, а этот последний – той важной гражданско-административной и консультативной функцией, которую выполняли в обществе правоведы. Они играли роль приводных ремней между правителями и народом, выступая одновременно в качестве ответчиков по религиозным вопросам и для простых людей, и для светских властей.

В качестве блюстителей мусульманского благочестия они не только отражали, но и создавали общественное мнение, и это в сочетании с тем большим влиянием, которым они пользовались в народе, заставляло правителей прислушиваться к ним и «формализовать» их неформальные отрицательные санкции против вольнодумцев.

Акты мракобесия, свидетельством которых не раз служили наряду с разбитыми сосудами для вина, музыкальными инструментами и выбитыми зубами у певиц и преданные сожжению книги философского содержания, учинялись по инициативе улемов, а осуществлялись они нередко простонародьем (‘амма), в чьих глазах эти сосуды, инструменты и книги были атрибутами неблагочестивой жизни высших слоев общества. Улемы научились манипулировать настроениями масс, в некоторых случаях даже поддерживали вспыхивавшие в народе движения протеста.

Все недогматически мыслившие деятели мусульманского Средневековья, а подчас и те, кто занимался спекулятивной теологией и суфийской теософией, с нескрываемым презрением относились к этим начетчикам, особенно к правоведам, которым достаточно было вызубрить за один-два года практические судебные формулы, чтобы добиться назначения судьей города, а то и целой провинции (ал-Джахиз), к тем, кто занимается, по существу, лишь чисто «светскими делами, чуждыми богословию», помышляя при этом только о своей карьере и других земных благах (ал-Газали), и при этом, сидя на дороге к «потусторонней жизни», к познанию предельных оснований бытия, и сам не может туда пройти и других не пускает – точь-в-точь подобно упавшему в устье оросительного канала камню, который и не впитывает в себя влагу и не пускает ее в поле (ал-Макки).

Не будучи спекулятивными теологами, улемы способны были стоять на страже чистоты ислама, пользуясь исключительно негативными средствами – запрещением та’виля, каких бы то ни было рассуждений, отдающих бид‘а, и отхода от того, что подкреплено авторитетом салаф. Это надежно обеспечивало им положение квазиортодоксии и соответствующее место в социальной иерархии.

В вопросах теологии их точка зрения была проста: придерживаться буквального смысла священных текстов (Корана и сунны), ни на шаг не отходить от «веры старух», т.е. от принципов фидеизма в вопросах познания и грубо антропоморфического теизма в вопросе о Боге и его отношении к миру.