Формирование внутреннего пространства субъекта

Формирование внутреннего пространства субъекта как задача самоидентификации. Понятие «С.» в философии имеет давнюю историю. Оно восходит к термину древнегреческой философии и логики , где обозначает то, о чем что-либо сказывается.

Это мог быть и реальный предмет как предмет речи, и подлежащее в предложении. Такую нерасчлененность бытия и логики в античном сознании, видимо, можно объяснить отмечавшейся О.М. Фрейденберг опорой античного понятийного мышления на мифологический образ, который при этом превращался в метафору.

Понятие нуждалось в мифологическом образе (как в общезначимой наглядной модели логической мысли), а мифологический образ в понятии, которое позволяло удержать его как иносказание, т. е. как модель различения вещной основы и приписываемого ей качества в некогда синкретичном единстве вещи и лица. И до тех пор пока продолжала господствовать античная идея космоса, опиравшаяся на метафоризированную мифологию, удерживалось и единство логики и бытия С. являл собой реальный предмет как часть речи (подлежащее).

Лишь осуществленный Кантом «коперниканский переворот» в философии завершает изменение смысла этого понятия. С. начинает трактоваться не только как вещь, не только как подлежащее и даже не только как носитель свойств (значение, сближавшее его с понятием субстанции). Он выступает прежде всего как источник активности и причем, с подачи лейбницевской монадологии, как источник активности восприятия (перцепции) и сознания (апперцепции).

Понятие «С.» приобретает устойчивую связь с духовной деятельностью восприятием, сознанием, мышлением и становится обозначением главным образом духовной субстанции человека как разумного существа. Со времен Канта классическая пара субъект объект получает смысл гносеологической оппозиции познающего разума и познаваемой реальности.

Причем всеобщность результатов познания обеспечивается единством разума как трансцендентального субъекта, довлеющего над каждым человеком как эмпирическим индивидом, поскольку он мыслит в формах понятия.

В последующей философии эта пара подвергается пересмотру, приобретая сначала в немецкой классике характер оппозиции духовной активности и материальной предметности, объективирующей деятельность духа.

Затем у Маркса это противопоставление преобразуется в концепции материальной предметной деятельности. В ходе развития своей деятельности меняется и человек, воспроизводя в ее формах и тем самым как идеальное объект, т. е. внешний мир, природу, и постепенно становясь при этом С. истории и культуры.

С позиции хайдеггеровского возобновления вопроса о бытии (как основного для философии) оппозиция С. и объекта познания рассматривается как частный случай существования вот-бытия (Dasein) в мире, производный от способа его существования. Сейчас в рамках самой феноменологии можно наблюдать возврат к онтологическому противопоставлению сознающего С. и трансцендентного ему иного.

Основанием для этого противопоставления служит феномен чужого (Б. Вальденфельс): чужое именно как феномен не может быть сведено к интенциональному акту сталкивающегося с ним сознания. Чужое требует ответа от сознающего, предполагая респонсивность (способность отвечать) субъекта как конститутивную для отношения к чужому.

Это возобновление неимманентности чужого сознанию не является гносеологическим. Чужое не противостоит С. как познаваемое, оно требует деятельного, и притом телесного ответа, так что тело выступает и частью сознающего, и частью, соответствующей чужому. Сознающий становится субъектом ответа, поскольку отвечает чужому, причем не в своей теоретической, созерцательной, а в повседневной связанной с его телом жизни.

То же направление мысли понять, каким образом человек формируется в культуре как С, можно увидеть в некоторых современных концепциях, представленных в отечественной литературе. В данном контексте следует упомянуть философию культуры B.C. Библера и философские исследования по проблемам культуры М.Б. Туровского и В.В. Сильвестрова.

В концепции Библера человек становится С. культуры, способным к самодетерминации своего осмысленного бытия, только в процессе диалога, на грани своей и иных культур. Причем для самой культуры, именно как для культуры, конститутивно бытие на границе с другим с другим началом бытия, инаковость которого доведена до всеобщности.

Эта всеобщность другого бытия (возможность быть радикально другим) осуществляется в совершенно другой логике бытия, но она реализует себя как логику именно в диалоге с иной логикой бытия, будучи сосредоточенной в С. этой логики.

В своей деятельности (по изменению мира, освоению природы, познанию ее) человек еще не становится С. культуры и тем самым не сосредоточивает в себе особого начала бытия. В целеполагающей деятельности его субъектность еще не доведена до предела до самодетерминации, до всеобщности.

Иная концепция С. была представлена в философствовании М.Б. Туровского и В.В. Сильвестрова (его ученика). Для обоих исследователей существенна всеобщность именно целеполагающей деятельности, т. е. деятельности по преобразованию иного. Без нее человек не может сформироваться как С. культуры.

С позиции Сильвестрова, условием формирования человека как С. мыслящего и целеполагающего, т. е. способного сознательно преобразовывать мир, существа является несводимость друг к другу словесно-общительной и орудийно-вещественной деятельности.

Эта несводимость лежит и в основе возможности самого словесного языка как орудия и сферы мысли (ибо внутренняя рефлексивность языка обусловлена несводимостью друг к другу имен деятелей субъектов и имен действий предикатов), и в основе возможности целеполагания, основанного на способности различить в реальности ее идеальную сторону представить вещь как цель, достижимую с помощью орудийных средств.

Основной проблемой мысли Туровского была проблема начала и определения бытия из неопределенности. Такая постановка вопроса, во-первых, не позволяла в основании неопределенности бытия предполагать субъекта, который бы выполнил задачу определения, а во-вторых, подспудно удерживала за любым результатом процесса определения порождающее его неопределенное иное, которое Туровский характеризовал как порождающее взаимодействие отдельностей. Поэтому для него был неприемлем ход мысли, предполагающий невыводимость С. или общительной составляющей культуры из иного.

И по той же причине в русле его исследовательских интересов всегда оставались концепции порождения или возникновения С. как центра порождающего его взаимодействия отдельностей антропогенез, теории биологического развития, концепция био- и ноосферы В.И. Вернадского, концепции истории культуры и т. д.

В сфере философского исследования истории культуры для Туровского основным оказался вопрос становления человека субъектом культуры. Ответить на него означало, с его позиции, понять, как человек, осваивая коллективные нормы и предрассудки (ментальное пространство своей жизни), становится личностью, т. е. источником и центром исторического круга в понимании. Причем решающим моментом этого становления является манера творчества, манера целеполагания.

Это способ, каким преобразуемое человеком для своей жизни и являющееся ее условием иное (вначале предстающее ему при посредстве освоения ментального пространства в формах культуры как коллективная цель) превращается в его собственную цель, в которой человеку открывается неопределенность иного вне отношения к его творческим усилиям и тем самым свобода в полагании иного как цели.

Благодаря отмеченному выше «оповседневниванию» идеи С, сейчас становится возможным сближение понятий эмпирического индивида и человека как С. мышления и деятельности в культуре. Тем самым возникает своего рода «сходимость», с одной стороны, социологического и психологического понятия С. как абстракции эмпирического индивида и, с другой С. как философской категории. В этой связи существенными для понимания всеобщности самоидентификации становятся социологические факты.

Одним из таких характерных феноменов современной ситуации является рост субъективизации, т. е. увеличение возможности для масс людей принимать ответственные решения, влиять на формы жизни общества. Парадоксальным образом это сочетается с ростом массовой общественной и социальной пассивности, незаинтересованности в реализации наличных возможностей.

Можно усмотреть аналогию между всевозрастающей пассивностью людей, несмотря, казалось бы, на увеличение возможностей для социальной активности, и той проблематизацией, которую понятие С. в последнее время получает в контексте философии, все еще как будто опирающейся на идеалы свободы и разумного самоопределения.

В качестве важного пункта данного рассуждения пункта, который будет далее аргументироваться, здесь принимается следующее. Человек становится С. постольку, поскольку ему удается найти и определить такие формы для встречаемого им иного и такие границы для его вмешательства в свою жизнь, в которых он может создать и на определенных условиях сохранить пространство, не затрагиваемое до поры до времени вмешательством иного.

С. это не естественное определение человека, а историческое, и, как следует из сказанного выше, у субъектности есть границы, которые конститутивны для нее самой, т. е. человек является С. только в определенных границах, причем характер этих границ задает и тип субъектности, его пространственно-временные, исторические, культурные, биографические рамки.

Внутреннее создается и сохраняется путем утверждения этих границ, полагаемых человеком, конституирующим себя в качестве С. Это создание и сохранение внутреннего определяет возможность рефлексии. С одной стороны, рефлексия предстает при этом как способ объективирующего познания, поскольку выделение в себе внутреннего предполагает и вынесение иного как внешнего, т. е. ту или иную форму его объективации.

С другой стороны, если мы обращаем внимание на установление границ человека с иным, при котором он становится С, то у нас появляется возможность исследовать и становление самой рефлексии, выяснить условия, которые делают ее возможной.

Но при таком заходе нашим предметом становятся предпосылки рефлексии, которые формируются в человеческой истории и сохраняются в культуре (сохраняются, подвергаясь в ней преобразованиям в процессе жизни людей).

Если речь идет о необходимых предпосылках, без которых рефлексия невозможна и посредством которых устанавливается сама ее возможность, то они должны каждый раз воспроизводиться, чтобы человек мог строить отношение к собственному отношению (осуществлять рефлексию).

Отсюда можно заключить, что затрудненность рефлексии какого-либо человеческого отношения к иному свидетельствует об отсутствии необходимой для этого предпосылки. Если же подобная трудность становится массовым фактом культурного бытия, то причина этого может находиться в самой культуре.

Для того чтобы понять, какие условия необходимы для рефлексии, имеет смысл сравнить культуры, различающиеся по своей структуре, такие, как современная западная культура, с одной стороны, и традиционные культуры с другой, воздерживаясь на время от вопроса об их генетической и смысловой связи.

Размышление над своими поступками, над историческими событиями в традиционной культуре возможно лишь с позиции основания культуры, которое само считается в ней надкультурным, возвышающимся над миром человеческим.

Вместе с тем, будучи по ту сторону мира человеческой повседневности, сакральное воспринимается глубоко пронизывающим ее, что переживается в форме тотальной зависимости мира человеческого и мира сакрального (иногда в форме своего рода «причинной» взаимозависимости, которая делает возможной магическое манипулирование с сакральным).

Для современной культуры с момента ее становления характерна как некий видимый факт широкая секуляризация образа жизни, которая сопровождалась «расколдовыванием» картины мира. Однако параллельно этому можно наблюдать еще два явления.

Во-первых, позиция рефлексии постепенно перемещается от тождества с сакральным через укорененность в природном в текучую сферу исторических, социальных и культурных процессов, где она перестает возвышаться над миром человеческой повседневности.

Во-вторых, происходит демократизация власти и размывание традиционного уклада жизни, так что, с одной стороны, возникает множество поводов для рефлексии о себе и жизни, которые предполагают ценностную ориентированность человека, а с другой для ответа на возникающие вопросы отсутствуют и привычные реакции, и привычные ориентиры такие, как возвышающиеся над повседневностью бесспорные ценности.

Благодаря своей связи с контекстом и обстоятельствами такие позиции для рефлексии (Космос, Бог, Природа) оказываются погружены в повседневность, т. е. как раз в обстоятельства жизни эмпирического индивида и, что важнее, в формируемые его историей и культурой способы восприятия, мышления, деятельности т. е. образ жизни.

В конечном итоге они требуют свободного и ответственного решения индивида, который для формирования своей позиции, позиции отношения к ним, нуждается в них же в основаниях рефлексии. Возникает своего рода замкнутый круг. Тем самым ставится под вопрос осуществимость самой рефлексии и различение внешнего и внутреннего.

Расширение жизненной и социальной возможности человеку быть С. приводит к парадоксальному результату кризису его идентичности. Вопрос об идентичности из вопроса о том, к кому принадлежит человек, кем является, превращается, трансформируется в вопрос о том, от кого он отличается. Становится насущным определение внутреннего пространства человека, которое только и дает ему возможность быть С. и осуществлять рефлексию о своей жизни быть свободным.

Это обстоятельство вынуждает обратить внимание на поиск в культурном опыте человечества, в его культурном многообразии всех форм, обеспечивавших формирование такого внутреннего пространства, и изучение условий его формирования. Проблему генезиса внутреннего и внешнего и онтологического отличия С. от иного попыталась решить феноменология.

Способом ее решения был отказ видеть онтологию за различием внутреннего и внешнего, сознания и реальности. Предмет это лишь интенциональный коррелят сознания. Исходным пунктом феноменологической концепции является постулат о чистой рецептивности сознания. Однако, как утверждает современный феноменолог Б. Вальденфельс, восприятие вещи всегда есть нечто большее, чем простое восприятие.

О чистом восприятии можно говорить в той мере, в какой восприятию все способствует; это означает, что иное как предмет направленности сознания не проявляет себя в качестве чужого, он лишь обращает на себя осмысляющее внимание человека, а не требует от него телесного, действенного ответа (респонсивности).

Мысль Вальденфельса можно проиллюстрировать следующим примером. Человек может воспринимать часы, стоящие перед ним. Это значит, что их присутствие здесь не нарушает границы, обусловливающие возможность его восприятия. Но вот часы показывают, что ему пора идти. Он подошел к границе, определяющей возможность их дальнейшего восприятия, за которой оно уже станет, по крайней мере на некоторое время, неосуществимо для него.

Это означает, что присутствие часов, им воспринимаемых, нарушает его возможность восприятия их, а стало быть, ставится под вопрос способность человека быть С. восприятия этих часов в данной ситуации. Человек столкнулся с границей своей субъектности, которая отделяла его от того, что было его объектом, пока он мог еще оставаться С.

Это иное может быть чужим для него, поскольку может отрицать его субъектность по отношению к нему на всех уровнях, вплоть до отрицания его бытия. Иное за границами субъект-объектного разграничения вмешивается в покой субъектности, нарушает его.

Итак, функция границы заключается в том, чтобы установить область, в которой то, что прямо касается человека (а это обширная область, поскольку он ни от чего не отделен абсолютно, субстанциально), оставляет нетронутым спокойствие его субъектности.

Огонь, который он созерцает, может обогреть его или согреть пищу, но может и обжечь, т. е. может быть другом или врагом. В той мере, в какой он затрагивает человека, требует от него заранее не заданного в своих границах ответа, огонь не является объектом, а человек С. по отношению к нему, поскольку не установлены границы субъектности.

Если человек хочет сохранить свою субъектность, он должен установить такие границы с другим, с чужим, которые позволяют ему остаться на какое-то время в покое. В этих границах иное, чужое оставляет его в покое.

Установление таких границ есть функция совершенно особой деятельности и совершенно особого процесса, при котором задаются формы объектности чужого, в том числе формы его мыслимости. Иное становится объектом, внешним для С, поскольку формой установлена граница, которая позволяет различить внешнее и внутреннее.

Иное не было с самого начала внешним, оно было чужим, но не было отделено от человека. Оно становится внешним благодаря форме мыслимости, но эта внешность может в любое время нарушиться, так что иное вновь получит возможность вмешаться во внутреннее пространство С. пространство условного покоя.

Наличие собственного дома с его неприкосновенным внутренним пространством в немалой степени выражает социальное достоинство человека, имеющего такой дом, его социальную субъектность.

Итак, возможность быть С, иметь внутреннее пространство и представлять собой самого себя быть самостью не дана автоматически. Она возникает в процессе, в котором я устанавливаю границы с иным, форму для него, не нарушающую мое внутреннее пространство, становлюсь владеющим собой субъектом самостью.

Самость все время должна заботиться об этих границах, чтобы остаться собой. Ее владение собой и власть как С. над иным изначально не дана, а достигается в пространстве встречи с другим, где я собой не владею, а только пытаюсь овладеть, устанавливая границы моего внутреннего.

Этот процесс можно сопоставить с понятием гипостазиса Э. Левинаса, т. е. сочетания сущего (самости) с его актом-существования, так как именно в таком сочетании появляется самость (субъект), способная проявлять могущество и власть. В пределе этого самоутверждения, как замечает Левинас, исчезает возможность встречи с иным. Самость становится одинокой.

Подобным образом обстоят дела с культурологией. В определении предмета культурологии речь и идет о том, чтобы установить границы и форму для культуры как иного и, может быть, даже чужого (то, что мной осваивается, или с помощью чего я вступаю в отношения с другими, или что отличает меня от других и их форм или образа жизни). Именно такое устанавливание границ и делает возможным исследовательскую позицию в отношении к иному.

Как это возможно в отношении к культуре? В составе какого отношения к ней, посредством какой формы, внутри каких границ культура может допустить в человеке нетронутым покой его внутреннего пространства и как этот покой может стать позицией исследовательского внимания к культуре? По-видимому, вопрос установления границ незатронутости внутреннего пространства человека ключевой для современной культуры.

Насущной задачей культуры сейчас является поиск форм, которые позволяют сформировать и защитить внутреннее пространство людей, поскольку это внутреннее пространство непрерывно подвергается агрессивному давлению нынешнего образа жизни, постоянно требующего от человека выбора, но одновременно разрушающего это внутреннее пространство и вместе с ним саму возможность выбора и позицию для рефлексии.

По сути, получается, что найти исследовательскую позицию для теоретической рефлексии на культуру означает решить проблему современности сформировать позицию для рефлексии и внутреннее пространство как ее условие. Но тогда и наоборот: собственным предметом культурологии, имеющим принципиальное теоретическое значение для нее и для ее возможности быть самостоятельной дисциплиной, является поиск в культурах всего многообразия форм, посредством которых формируется внутреннее пространство личности и позиция для ее рефлексивного выбора.

Очень интересно проанализировать с этой точки зрения роль математики, которая как раз и давала формы мыслимости иного. В этом смысле задача современной культурологии, на наш взгляд, может быть метафорически определена как поиск своего рода «математики» культуры, некоей новой mathesis universalis. Та математика, которая позволяла мыслить иное как мир (космос) в Античности, отличалась от математики, позволявшей мыслить иное как мир в Новое время.

Математика Античности позволяла мыслить покой, равновесие, гармонию, пропорцию. Само движение представало в ней как подвижный образ вечности, т. е. опять-таки покоя. Эта форма мыслимости соответствует созерцанию иного как пропорционального, гармоничного целого космоса.

Но здесь лучше воздержаться от того, чтобы сказать, что речь идет о С. его нет в Античности в том смысле, который это слово приобрело в Новое время. С. в понимании Нового времени это С. деятельности, причем понятой иначе, чем в Античности, когда высшей формой деятельности у Аристотеля мог оказаться энергийный покой мыслящего себя Ума.

Но каким образом С. Нового времени мог стать именно субъектом деятельности? Причина в том, что движение, которое этот С. (человек, приобретший форму мыслимости движения) оказался способен воспроизвести, он воспроизвел тоже через некую форму мыслимости, в качестве которой и выступила математика Нового времени.

Математика, по Канту, занята априорным синтезом в сфере чистого созерцания. Что означает здесь в контексте нашей проблемы чистота созерцания? Созерцание часов, подсказывающих, что мне пора уходить, не является чистым, поскольку они нарушают покой созерцания, возмущают мое внутреннее пространство.

Если я могу придать своему созерцанию такую форму, в которой этот покой оказывается не нарушен, то само созерцание, т. е. внешнее отношение к иному как к созерцаемому, оказывается возможным.

Новое время нашло форму мыслимости действия, движения, которое позволяло его созерцать подобно тому, как Античность могла созерцать покой и его отношения и пропорции. Этими формами оказались аналитическая геометрия и исчисление бесконечно малых, способные представить как внешние предметы сам процесс смены, текучесть, континуум, остановленные и оставляющие в покое созерцающего их С. Античность имела дело с пропорциями и отношениями покоящегося, соотнесенного, статичного.

Движение в его текучести немыслимо (апорийно). Приобретя в новой математике форму данности для мысли этой текучести движения, Новое время смогло научно описывать ускоряющееся или замедляющееся движение полет ядер, движение корабля, падение тел, а не только движение небесных сфер, с его правильными и статичными пропорциями и разложимостью на простые равномерные статичные движения подвижные образы неподвижности.

Оказалось возможным иметь дело с возмущениями движения, которые стали предметом мысли, поскольку опыт их восприятия полагался мыслимым, внешним, дающим место субъекту быть и познавать его извне.

В Новое время возникло новое место для рефлексии не для ума, созерцающего отношения и пропорции чувственного мира, а для С, в своем действии на другое остающегося незатронутым до тех пор, пока не нарушены сами границы, лежащие в основе этой незатронутости и дающие форму иному, которое всегда угрожает нарушить границу и войти внутрь, разрушая внутреннее.

Иное остается прирученным только в обозначенных границах, за которыми возникает и существует нужда в новом полагании границ и нахождении нового места для возможной рефлексии.

Этот анализ показывает, что возможность науки зависит от возможности обеспечить специфическую незатронутость познающего сознания при помощи конструирования формы данности иного. Подобное конструирование позволяет сознанию, касаясь иного, удерживать форму его данности, так что наличие этой формы дает мыслить иное.

Можно также сказать, что создание формы мыслимости образует фундамент самой науки и ее собственное дело, которое становится основным, выходит на первый план, когда идентичность познающего С. оказывается поставлена под вопрос.

Это происходит в современной культуре. Но если фундаментальной научной деятельностью действительно является конструирование формы данности иного, то наука не отжила свой век в культуре, а просто иначе должна быть востребована сейчас не как образец познания внешнего объекта, а как опыт и искусство находить такую форму для иного, которая позволила бы, даже погружаясь в иное, сохранять способность к осознанному разумному изменению себя самого (принимая во внимание рискованность своих действий и ответственность за них).

Поиск новой формулы идентичности, способной разумно меняться при переживании встречи с иным, актуальная задача современной культуры.

Поиск внутренней позиции перед лицом свойственной нашей культуре постоянной инверсии отношения внешнего и внутреннего насущная, жизненно важная задача современности.

Проблему разграничения внешнего и внутреннего приходится решать каждый раз не так, как это делали Античность или Новое время, которые могли позволить себе выносить всю проблематику определения формы мыслимости за рамки обыденности и как бы за границы самого процесса.

Представляется, что интерес к культурам и самому феномену культуры подспудно обусловлен стремлением найти в них способы формирования субъектности, формы укоренения рефлексии и пути создания и защиты внутреннего пространства. И именно этим определяется актуальность культурологии для современности.