Полагание горизонта истории второе снятие экологичности культуры

Но тот же статус инициатора завета превращает Бога Священного Писания в Бога трансцендентного, когда Он обращается к человеку, очертившему круг своего у-себя-бытия, к человеку, построившему космос как образ пути человека к себе самому.

И тот же статус инициатора завета делает Бога Священного Писания бесконечно заинтересованным в этом выстроенном человеком пути. Теперь требование верности завету звучит как требование выстраивания такого пути человека к себе, который был бы путем человека к Богу.

Но в средневековой культуре идея самодостаточности Бога (Бога как causa sui) сталкивается в очевидном конфликте с идеей Бога, чья обращенность к себе есть путь (в христианстве — крестный), идущий через сердце человека. Так же как путь к себе человека ведет к Богу, так же и путь Бога к Себе ведет к человеку. Град Земной так же невозможен без Града Небесного, как и Град Небесный невозможен без Града Земного.

Весь космос (культура!) удерживается теперь ответом человека на вопрос Бога: «Где ты, Адам?» История — не как сплетение человеческих судеб и событий, имеющих случиться на предуготованной космической сцене, не как временная цепь подробностей космической жизни, a как первый тематизированный горизонт радикально иного, как разворачивание того отношения человека и Бога, из которого и на котором возникает сама эта космическая сцена, — эта история заполняет пустоту меональной точки.

Теперь не меональная точка, а история рождает и удерживает космос. Христианский космос «грешен», несовершенен (несовершенный космос — парадокс с греческой точки зрения). Ему еще предстоит быть спасенным, он открыт будущему. Ту же мысль (история рождает и удерживает космос) выражает убеждение иудаизма, что Тора предвечна. Первичен не космос, а текст, воплощающий историю и служащий для самой же истории (т. е. для разворачивания отношения человека и Бога) точкой опоры.

Фактически вычерчивание этого горизонта истории есть второе снятие (последующее первому –  Античности, и предшествующее третьему – Новому времени) экологичности культуры.

Античный космос есть первое снятие экологичности культуры. Он есть результат вписывания усилиями адресата текста самого же адресата в самый текст, и — тем самым он есть снятие экологии, превращение текста как данности в текст, представляемый только представлением в нем читателя, прочитывающего этот текст. Он есть текст открытости тексту.

И в то же время античный космос (античная культура) еще экологичен в той степени, в которой иное не получило в нем своих положительных определений, а присутствует только как меон. Как путь снятия экологичности, как образ универсальности, он сам еще выступает как уникальный объект, как предпосланное мысли «наипрекраснейшее из всех тел».

В этом и разница между неоплатоническим космосом как эманацией сверх-сущего единого (инвертированный образ не вовлеченного, т. е. без-о бразного, наблюдателя-меона) и космосом, сотворенным единым и живым Богом из ничто. Творение из ничто есть лишь эллинистическая (т. е. космо-экологическая) форма представления статуса-Бога как без-условного инициатора завета с человеком.

Очевидное противоречие преследует культуру Средневековья. Бог самодостаточен (т. е. всесовершенен, абсолютно завершен— causa sui), и в то же время вся Его божественность зависит от человека. Идея самодостаточного Бога, т. е. Бога как эллинской интеллектуально-космической ипостаси человека, — это гностический соблазн, неотступно преследующий средневековую мысль. Эта идея никак не вмещает в себя Бога откровения.

И другая сторона того же противоречия. Бог откровения обращается к человеку как к своему союзнику, от которого зависит судьба завета (Бубер, вслед за Мей-стером Экхартом, скажет — судьба Бога) и, значит, судьба творения. Но путь человека (к себе как путь обращения к Богу) уже открыт и предопределен самим же Богом. Этот путь поиска человека человеком запечатлен в сотворенном Богом космосе, который тем самым есть другое (наряду с письменным, запечатлевшим поиск человека Богом) откровение.

Отсюда неразрешимость дилеммы взыскуемой Богом свободы человека (т. е. ответственности человека за его путь к себе, спасающий и самого человека и весь товарный мир) и божественного провидения, изначально запечатленного в творении. Это — дилемма человека, спасающего тот мир бессловесной твари, который есть Слово, изначально обращенное к человеку.

Конечно же, не решает этой дилеммы и все ренессансно-неоплатоническое (да и средневековое — Шартрская школа, каббала) усилие не оставить человека без работы в этом грандиозном космическом предприятии Творца и предложить человеку понимать космическую высказанность как символическую, оставляя за ним роль интерпретатора этого символизма. Трудно увидеть в этом усилии что-либо помимо гностической реакции, возвращающей человека к до откровенному состоянию.

Безусловно, сам этот гностический соблазн есть свидетельство могучего императива, требующего нового горизонта свободы человека. Но хотя этот императив приходит не из гностики, а из освящения греческого космоса религией откровения, его гностическая артикулированность сохраняет свою власть еще и над Новым временем.

Продолжает этот гностический призрак преследовать и «postmodern culture», являясь в виде само-достаточной, равнодушной пустоты, в которой обитают «само-ценные» культуры. Оставляя в стороне не слишком продуктивный вопрос, является ли Возрождение высоким Средневековьем или предрассветной порой Нового времени, можно сказать, что все Просвещение (непрерывно утверждающее идею предустановленной гармонии и непрерывно пытающееся от этой идеи освободиться) представляет собой, так же как и Средневековье, длящееся усилие разрешения этой дилеммы – взыскуемой Богом свободы человека и провидения, изначально запечатленного в творении.

Но именно в Просвещении вызревает радикально не-гностическое решение — открытие нового горизонта трансцендентности. Если, без всякого усилия со стороны человека, свобода человека запечатлена в налично- сущем универсуме, в «естественном откровении», то свобода всегда остается в прошлом, которого никогда не было, — свобода всегда предстает как аннулируемая провидением.

Свобода может быть обретена (человек может, как того требует его Бог, осуществить, выстроить свой путь к себе как путь к своему Богу), только если сама экспрессивность налично-сущего универсума (сам статус сущего как сущего) зависит от человека. Но это значит, что сам универсум должен быть очерчен еще и вторым горизонтом трансцендентности. Той трансцендентности, в которой нет ни человека, ни Бога, ни голоса Божественного Откровения, ни открытости, подобной открытости человека.

Это та не-внемлющая трансцендентность безмолвия, которую человек должен принудить услышать человека и явиться человеку, показать, высказать себя, т. е. принять статус сущего, войти в круг человеческой экспрессивности — в крут культуры. Человек должен совершить это для того, чтобы быть способным ответить той, первой, трансцендентности, что обращена к нему по своей инициативе, обращена к нему — и только к нему — безусловно.

Горизонт второй, невнемлющей и безмолвной, трансцендентности и есть горизонт природы Нового времени — трансцендентности абсолютно вне-общительной, лишенной и естественного и сверх-естественного языка, и открывающейся человеку лишь в той мере, в какой человек вынуждает ее открываться и сам же предписывает ей условия общения, сформулированные на языке, созданном самим человеком — на искусственном языке математики.

Искусственность этого языка, разумеется, не означает, что математика есть произвольная игра ума. Как и греческая математика, математика Нового времени есть синтез тех условий, на которых иное может выступить как опосредующее само-тематизацию открытости, и, соответственно, математический синтез всегда направляется объективацией этой само-тематизации. Он всегда есть синтез опоры культуры в том ином, которое не обращается к разуму, не будучи понужденным к такому обращению самим же разумом.

Но иное, опосредующее греческую мысль в само-тематизации ее открытости, есть сама же мысль (разум) как аудитория космической сцены, на которой открытость тематизируется. Иное же, к опосредующей роли которого апеллирует математика Нового времени, радикально вне-мысленно — самая возможность его помыслить, самое соприкосновение с этим иным предполагает математический синтез, в котором разум синтезирует себя — и только себя — как точку соприкосновения с иным.

Самая возможность помыслить это внемысленное предполагает отказ от точки зрения, покоящейся на идее тождества мысли и бытия. Арена греческого математического синтеза — пространство между сущей (т. е. выражаемой) мыслью и мыслью как не сущим (мыслью-меоном, воспреемницей выражения, мыслью майевтической).

Арена математического синтеза Нового времени — пространство между фундаментально вне-экспрессивной трансцендентностью (Кантова вещь в себе) и ее экспрессией (Кантово явление), обращенной к человеку, и только к человеку, как существу радикально конечному (ср. — кантовский intellectus archetypus не знает явления и не нуждается в нем).

Именно введение этой второй, вне-общительной трансцендентности природы и завершает триаду внутри-культурного (т. е. тематического) снятия (не устранения, а именно снятия!) экологичности («биологичности») культуры. Это снятие, разумеется, не означает рождения культуры, свободной от экологии-текста, от мифа, или — что, в сущности, то же самое от языка, который говорит нами.

Скорее, это снятие означает, что в формировании культуры как культуры экспрессивность экологического (а значит, и говорящий нами язык) необходимо преобразуется и формируется триадическим полаганием разумом своих собственных границ.